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Movilizar el odio, movilizar la solidaridad: la identidad social como base para la comunicación de masas

31-12-2005 Artículo, Revista Internacional de la Cruz Roja, por Stephen Reicher, Nick Hopkins, Mark Levine, Rakshi Rath

Los autores examinan los principios de la tradición de la identidad social, a fin de elaborar un modelo psicológico de la comunicación de masas. Este modelo se centra en la manera en que las personas interpretan sus identidades sociales y los significados que los acontecimientos tienen para esas identidades. Luego, analizan cómo esos principios se han utilizado tanto para movilizar el apoyo colectivo al genocidio, como para organizar la resistencia colectiva al genocidio. Concluyen que es fundamental comprender esos principios y aplicarlos efectivamente a fin de promover la armonía social y la defensa de los grupos vulnerables.

 

Stephen Reicher es profesor en la Escuela de Psicología de la Universidad de St. Andrews; Nick Hopkins es conferenciante superior en la Escuela de Psicología de la Universidad de Dundee; Mark Levine es conferenciante del Departamento de Psicología de la Universidad de Lancaster y Rakshi Rath es doctorando en la Escuela de Psicología de la Universidad de St. Andrews. 
 

Hay una arraigada opinión de que las masas no piensan y que, por ende, hay que dirigirse a ellas en los términos más sencillos posibles. Desde que Herodoto, el denominado " padre de la historia " , exclamó " ¡odio a la masa ciega! " , su opinión suscitó muchas adhesiones en el mundo clásico. Pero, en los tiempos modernos, fue Gustave Le Bon quien la expresó con mayor fuerza e influencia en su escrito " The Crowd " (Psicología de las multitudes) [1] . Le Bon sostiene que en cuanto las personas entran en el anonimato de la multitud, pierden el sentido de identidad y el discernimiento, y por ello aceptan, sin sentido crítico alguno, cualquier idea o emoción pasajeras. Es inútil apelar a la multitud con argumentos razonados, porque el contenido pierde prácticamente toda importancia. Lo que importa es la forma de expresar las cosas: hay que decirlas en forma clara y simple, y repetirlas muchas veces. Si se observan estas reglas, es posible conducir a la masa en casi cualquier dirección.

  Introducción: teoría de los grupos y modelos de influencia sobre las masas  

     

El objetivo explícito de Le Bon era asesorar a los autócratas de su época sobre cómo transformar a las masas de una amenaza en un bastión del orden existente, y tuvo gran éxito en este sentido. Nombrar a sus admiradores es como pasar lista entre los dictadores de principios del siglo XX, entre ellos Mussolini, Goebbels y Hitler [2] . De hecho, los principios de Le Bon lograron su mayor resonancia por la forma en que fueron filtrados por cada uno de estos acólitos. Efectivamente, Hitler escribió: " utilizo la emoción para la muchedumbre y me reservo la razón para unos pocos " . Goebbels se hizo eco de esa idea, y aconsejó: " la técnica propagandística más brillante no tendrá éxito alguno, a menos que se tenga siempre presente un principio fundamental: hay que limitarse a unos pocos conceptos y repetirlos una y otra vez " . O, más sucintamente, y quizás la más famosa frase de Goebbels, quien se jactaba: " si uno dice una gran mentira y la repite sin cesar, la gente terminará por creerla " .

  Modelos clásicos de influencia: mucha forma, ningún contenido  

El mundo postnazi ha rechazado el contenido de las mentiras de Goebbels, pero ha retenido sus afirmaciones sobre el proceso de la mentira, o al menos la hipótesis general de que la influencia sobre las masas depende de la forma, no del contenido de lo que se dice. En parte, esto se debe a que las hipótesis lebonianas subyacentes sobre la pérdida del yo se han conservado en algunas teorías modernas sobre el grupo y la influencia del grupo [3]

Ello se debe, en parte, a las formas en que otros pens adores cuestionaron el legado de Le Bon. Aducían que los grupos estaban constituidos por las características individuales de los miembros o, más habitualmente, por las relaciones de dependencia entre esos individuos. En 1976, Moscovici elaboró una crítica incisiva de esa opinión, que para ese entonces ya era la predominante [4] . Moscovici señaló que si los grupos están constituidos por relaciones de dependencia interindividuales y la influencia social sigue esas líneas de dependencia, entonces sólo puede servir para reproducir las desigualdades de poder existentes. Aquellos de quienes otros dependen esparcirán su influencia, cualquiera sea el mensaje que transmitan; los que dependen de otros serán influenciados, independientemente de lo que se les diga. Moscovici argumentaba que este enfoque omite el papel de los disidentes en la promoción del cambio social, e inauguró una importante tradición basada en la investigación de la influencia de las minorías. Pero incluso dentro de esta tradición, que es una crítica de la crítica de Le Bon, se seguía haciendo hincapié en la forma de decir las cosas (las minorías deben tener opiniones coherentes, pero sin exponerse a que se las desestime por creerlas simplemente rígidas), más que en el contenido de lo que se dice [5] .

El peculiar resultado de todo esto es que los estudios psicológicos de la influencia social, incluso en las escasas ocasiones en que analizan lo que dicen los oradores (y no cómo son los oradores o la audiencia), casi siempre se centran en las características generales del texto, por ejemplo su grado de complejidad o el uso de argumentos unilaterales o bilaterales. Es muy raro que en los estudios se examine precisamente qué es lo que se está diciendo.

  Una nueva psicología de la influencia de masas  

En este artículo, exa minaremos tanto la omisión generalizada del contenido como la afirmación más específica de que, en la comunicación de masas, la pasión ha de sustituir necesariamente a la razón. Sin embargo, como ya se ha aclarado, esas afirmaciones no son fortuitas, sino que están profundamente enraizadas en la historia más general de la psicología de los grupos. En nuestro análisis, empezaremos por delinear una nueva psicología social de grupos. A partir de allí, esbozaremos algunos principios generales sobre la influencia social de las masas, y finalmente demostraremos cómo esos principios pueden usarse para promover actos de violencia contra otros, o actos de solidaridad y de socorro.

  Identidad social y acción colectiva  

En cierto punto, Le Bon y sus primeros críticos aparecen como polos opuestos. Le Bon afirmaba que en el grupo se perdía la identidad. Sus críticos [6] sostenían que, en la masa, la identidad se conservaba o incluso se acentuaba. Pero, a pesar de esa diferencia, ambos compartían la hipótesis de que el yo individual constituía la única base de la acción razonada. Los factores sociales, como la presencia de los otros, podían afectar el funcionamiento de ese yo; pero ninguno de los teóricos consideró que esos factores podían realmente constituir el yo y proporcionar una base social para las normas, los valores, y por ende los juicios, que conforman la acción colectiva [7] . El trabajo en el ámbito de la tradición de la identidad social (que incluye tanto la teoría de la identidad social [8] como el posterior desarrollo de la teoría de la autocategorización [9] ) se basa en el cuestionamiento de este punto de vista. 

  La identidad como un sistema de múltiples niveles  

Para los teóricos de la identidad social, el yo no es una interpretación individual unitaria, sino un sistema complejo. Aunque siempre definimos nuestra identidad en función de nuestra relación con los demás, eso se puede hacer en diferentes niveles de abstracción: en el nivel subordinado o personal (donde mi individualidad hace que " yo " sea distinto de " tú " ); en el nivel intermedio o social (lo que nos hace a " nosotros " distintos de " ellos " ), y en el nivel superordinado o humano (lo que hace a las personas diferentes de los no humanos). Sin embargo, el nivel más estudiado ha sido el de la identificación social, esto es, las identidades que derivan de nuestra pertenencia a grupos sociales. En este punto, es importante subrayar el plural. Dado que pertenecemos a varios grupos, también tenemos diversas identidades sociales (yo como europeo, como humanitario, como judío, como mujer, etc.), que se ponen de manifiesto en diferentes contextos.

El postulado básico de la tradición de la identidad social es que el paso psicológico del nivel de identificación personal al social subyace al paso comportamental que lleva de la acción individual a la grupal. En efecto, la identificación social compartida es lo que posibilita la acción colectiva [10] . El corolario es que el comportamiento de grupo se asocia con la despersonalización. En otras palabras, como miembros de un grupo tendemos a ver al yo y a los demás en función de las categorías sociales a las que pertenecen. En particular, antes que sus características individuales específicas, tendemos a observar si los demás pertenecen al mismo grupo que nosotros (miembros del endogrupo) o a otro grupo (miembros del exogrupo). De forma más general, tendemos a ver los acontecimientos del mundo en función de su importancia para nuestro grupo y para nosotros mismos como miembros del grupo, más que sus reperc usiones para nosotros como individuos distintos.

  La identidad social como base del poder social  

Entre tanto, hay un abundante y complejo cuerpo de investigaciones basado en estos principios, pero no tenemos espacio aquí para hacerle justicia [11] . Sin embargo, para los fines del presente artículo, hay tres elementos en particular que revisten especial importancia. En primer lugar, el hecho de compartir la pertenencia a un grupo transforma la relación entre las personas de una manera que permite la acción colectiva coordinada y eficaz. En efecto, cuando las personas consideran que los demás pertenecen a su misma categoría, es más probable que experimenten confianza y respeto y que cooperen con ellos [12] ; es más probable que les ofrezcan ayuda y solidaridad [13] , y es más probable que procuren llegar a un acuerdo con ellos. La combinación de todos estos factores mejora la eficiencia organizacional [14] . Un aspecto es particularmente importante para el análisis que se desarrolla a continuación: cuando las personas comparten una identidad y, por ende, valores y prioridades, resulta posible que alguien, o algunos, representen lo que tienen en común. En otras palabras, la identidad compartida hace posible el liderazgo [15] . Este factor permite que un grupo sea más capaz de asegurar que sus esfuerzos se complementen entre sí y se orienten en la forma más eficaz para alcanzar los objetivos del grupo. En pocas palabras, la identidad social es una base fundamental del poder social, sobre todo para los grupos que, de otro modo, carecerían de recursos o de instituciones de control [16] .

  La autoestereotipia y el proceso de conversión  

En segundo lugar, cuando las personas se definen como miembros de un grupo, se pone en marcha un proceso de autoestereotipia del yo [17] . Esto significa que las personas procuran cerciorarse de las normas, los valores y los entendimientos que caracterizan dicho grupo, para después adoptar una actitud de conformismo. Dado que los denominados " atributos esenciales " varían de un grupo a otro (como universitario, frente a mi escritorio, para mí es importante ser imparcial, desapasionado y objetivo; pero si me hallo en un grupo de simpatizantes de un deporte durante un partido, predominarán la lealtad, la pasión y el compromiso), también varía nuestro comportamiento, de un contexto a otro, a medida que sobresalen diferentes identidades. Es importante destacar que se trata de un auténtico proceso de conversión: actuamos sobre la base de la ideología del grupo no porque sucumbamos al poder de los demás ni porque busquemos su aprobación, sino porque esa ideología define quiénes somos y qué es lo que cuenta para nosotros. En otras palabras, los términos que guían y controlan nuestras acciones como miembros del grupo son definidos por una construcción social que no puede reducirse a ningún individuo único. De este modo, el concepto de identidad social prepara el camino al entendimiento psicológico de la forma en que el individuo puede actuar como sujeto social en formas ideológicamente inteligibles.

Dado que la definición de una identidad social (o sus consecuencias precisas para la acción en el contexto inmediato) no es evidente, los miembros del grupo necesitan buscar o evaluar información relacionada con estas cuestiones, para saber qué hacer. Por esa razón, el proceso de autoestereotipia es también, de hecho, un proceso de influencias que tendrá repercusiones en quienes serán influenciados, en los factores influyentes y en q uienes ejerzan la influencia. Así pues, sólo aquellos que se identifiquen con una categoría social serán influenciados por la información sobre la identidad del grupo. Los que se identifican así, sólo serán influenciados por información que esté en clara consonancia con la definición de la categoría. Y sólo aquellos que estén en posición de dar una definición autorizada de la identidad del grupo (en particular, aquellos que son percibidos como miembros del grupo ejemplares o prototípicos), estarán en condiciones de ejercer influencia sobre el grupo.

  Repercusiones de los procesos de identidad social en la sociedad  

En tercer lugar, la teoría de la identidad social está formulada explícitamente para que sea pertinente tanto para las grandes categorías sociales como para los grupos pequeños. En efecto, cuando Tajfel [18] introdujo el concepto de identidad social, utilizó elementos del concepto de Emerson [19] sobre la nación como un conjunto de personas que sienten que son una nación. De modo más general, el concepto del grupo como un conjunto de personas que comparten una identidad social está cercano a la famosa definición de Anderson, que describe a las naciones como " comunidades imaginadas " [20] . Desde esta perspectiva, es fácil apreciar las extendidas consecuencias sociales de esos procesos. Definir a un conjunto de personas como pertenecientes a una categoría social común (o, más precisamente, inducir a un conjunto de personas a definirse como pertenecientes a una categoría social común) es crear poder social movilizando a las personas para que actúen juntas, y definir los parámetros que constituyen la categoría social es guiar la forma de aplicar ese poder.

Más en particular, la definición de quiénes están incluidos en la categoría (límites de la categoría) determinará el alcance de la movilización; la definición de lo que significa ser un miembro de la categoría (contenido de la categoría) determinará la dirección de la movilización, y la definición de quién ejemplifica mejor a la categoría (prototipos de la categoría) determinará el liderazgo de la movilización [21] . En resumen, las categorías sociales constituyen las movilizaciones que (re)hacen el mundo social. Por ende, quien controla la definición de las categorías sociales tiene el poder de forjar un mundo. Veamos, entonces, cómo se producen estas definiciones.

  Definir las categorías sociales: los agentes de influencia como promotores de la identidad social  

Una consecuencia de envergadura de la tradición leboniana de la irracionalidad colectiva es la tendencia a considerar las percepciones de nivel de grupo como una forma del error y de la distorsión. En contraste, los que siguen la tradición de la identidad social, en particular los teóricos de la autocategorización, destacan que esas percepciones deben relacionarse con la realidad social. El énfasis original se encontraba en la forma en que las percepciones de las categorías sociales reflejaban la estructuración social de los contextos sociales [22] . Más recientemente, se ha hecho hincapié en la forma en que se usan las categorías sociales para movilizar a la gente, a fin de crear estructuras en el mundo social [23] . Esto quiere decir que existe una relación bidireccional entre la categorización social y la realidad social. Las categorías reflejan las realidades sociales del presente, pero también están interpretadas en relación con proyectos para el futuro de la sociedad. Todos los que procuran activamente modelar la realidad social (políticos, ONG, activistas de mov imientos) tienen que encarar la cuestión de la definición de las categorías sociales. Para cumplir su tarea con eficacia, deben ser hábiles promotores de la identidad.

En términos generales, esa habilidad se basa en constituir una categoría única con el público que el promotor desea movilizar, trazar el proyecto que el promotor desea lograr como instanciación de las normas, los valores y las prioridades asociados con esa categoría, y constituir al propio promotor como prototipo de la categoría. Ilustraremos brevemente estas afirmaciones genéricas con casos concretos.

El 2 de abril de 1982, fuerzas argentinas desembarcaron en las Islas Malvinas (Islas Falkland), un lugar prácticamente desconocido y, hasta entonces, carente de interés para la mayor parte de la población británica. Ciertamente, no hubo protesta alguna cuando, el año anterior, la Ley de Nacionalidad de 1981 degradó drásticamente el estatuto de ciudadanía de los isleños. El día siguiente, 3 de abril, el parlamento británico se reunió un día sábado por primera vez desde la cuestión de Suez, y votó a favor de enviar una fuerza militar de intervención para recuperar las islas. Sin embargo, para que la movilización militar fuera factible, era necesario crear una movilización popular a favor de la guerra. Hacía falta que la población se comprometiera con los acontecimientos y se sintiera tan ultrajada como si el ataque se hubiese dirigido contra ella misma.

El 3 de abril, el periódico Daily Express publicó en primera plana: " Nuestros leales súbditos. DEBEMOS defenderlos " (subrayado en el original). El segundo párrafo del artículo decía así: " El derecho de los habitantes de las Islas Falkland, personas cuyo origen, sentimientos y lealtad son absolutamente británicos, a seguir siendo británicos y continuar viviendo bajo el gobierno británico, debe defenderse como si se hubiera invadido la isla de Wight " . En su discurso a la Cámara Baja, Margaret Thatcher se hizo eco de esas palabras, y concluyó diciendo: " Al igual que los habitantes del Reino Unido, los pobladores de las Islas Falkland son una raza insular. Su forma de vida es británica y son leales a la Corona. Son pocos, pero tienen derecho a vivir en paz, elegir su propio modo de vida y decidir a quién ofrecer su lealtad. Su forma de vida es británica y son leales a la Corona. El pueblo británico desea, y el Gobierno de Su Majestad debe hacer todo lo posible para defender ese derecho " .

Constituyendo a los habitantes de las Islas Falkland en británicos emblemáticos, un ataque contra ellos se transformó en un ataque contra Gran Bretaña. Además, constituyendo a la población en términos nacionales idénticos (tanto el Daily Express como la primera ministra dan por sentado que el público está posicionado como pueblo británico), entonces todos se transformaron en el blanco de la agresión argentina. De este modo, la suerte de los isleños (que antes no interesaba, ni mucho menos ultrajaba, a prácticamente nadie en el Reino Unido) se convirtió en la suerte de todos. O, para decirlo de modo más técnico, el uso de categorías inclusivas, que vinculaban a las víctimas con la población en su conjunto, constituyó la base para movilizar la población a favor de la guerra (y a favor de los que la proseguían). El apoyo a la guerra creció impetuosamente y se mantuvo entre el 70% y el 80% durante todo el conflicto; Margaret Thatcher, antes el primer ministro más impopular de la posguerra, se transformó en el más popular. El Partido Conservador, que estaba en el Gobierno, duplicó su tasa de aprobación en los sondeos de opinión, del 23% en diciembre de 1981, al 46% poco después de la guerra.

Así pues, las categorías extensivas permiten las movilizaciones amplias; por consiguiente, cuanto más amplia la movilización que se desea lograr, tanto más inclusivas han de ser l as categorías. Por ejemplo, la nacionalidad no necesariamente abarca a toda la población. Puede definirse en una serie de formas que determinan una inclusión menor o mayor: como una cuestión de origen (en cuyo caso, se incluyen los migrantes y por ende, la mayor parte de las minorías étnicas); de nacimiento (más inclusiva, pero que excluye a los inmigrantes de primera generación), o de participación y de compromiso con la vida nacional (lo que incluye a todos los que se encuentren en el territorio nacional que deseen ser incluidos). Para utilizar un ejemplo local, hay grupos en Escocia que procuran movilizar sólo a ciertos segmentos de la población en acciones directas, y se satisfacen con utilizar definiciones exclusivamente étnicas de la nacionalidad escocesa. En contraste, los partidos políticos que desean ganar las elecciones y asumir el Gobierno no pueden permitirse excluir a ningún segmento del electorado; por ello, usan formulaciones de la categoría nacional que son muy inclusivas. Por ejemplo, en 1995, Alex Salmond, líder del Partido Nacional Escocés (separatista), se dirigió a la conferencia de su partido en los siguientes términos: " Nuestra ambición es defender la causa de Escocia con acento inglés, francés, irlandés, indio, pakistaní, chino, y con todos los demás acentos que componen el rico tejido de lo que debemos enorgullecernos de llamar, en palabras de Willie McIllvanney,'el pueblo mestizo'de Escocia " .

No eran sólo los separatistas quienes utilizaban una definición tan inclusiva de la nación y la empleaban para ganarse a la población. Todos los partidos principales hacían lo mismo, incluso el Partido Conservador, que se oponía vehementemente a toda extensión de la condición de estado respecto de Escocia  [24] . El valor de recurrir a la condición de " ser escocés " residía en que se podía de alcanzar a todo el público electoral, no en que era un vínculo inherente a una política o ideología en par ticular. Como todas las partes procuraban llegar al mismo público, no se diferenciaban en su llamamiento a los miembros de la población como escoceses. Donde la identidad sí se vinculaba con la política y la ideología, terreno en el que las partes tenían profundas diferencias, era en el contenido que se asignaba a la condición de " ser escocés " . En otras palabras, todas las partes apelaban a la misma categoría nacional, porque querían apelar a las mismas personas, pero todas caracterizaban la categoría de manera diferente, porque todas querían que la gente hiciera cosas distintas. Para los izquierdistas del Partido Laborista, los escoceses son inherentemente igualitarios, inclinados hacia la comunidad, partidarios del estado de bienestar y opuestos al privilegio. En palabras de un diputado laborista, están a favor de " la comunidad corporativa que es Escocia " . Para los derechistas del Partido Conservador, los escoceses son inherentemente " prudentes y ahorrativos " , laboriosos y emprendedores. En cada caso, la parte no pretende imponer su punto de vista al público, sino, según dice, simplemente expresa lo que éste ya cree (en tanto que la oposición abjura de esas creencias). Con frecuencia, el vínculo es implícito; pero a veces, se hace muy explícito. Por ejemplo, según los conservadores (o, al menos, según Ian Lang, miembro del Partido Conservador, cuando era secretario de Estado por Escocia), las " cualidades escocesas distintivas " son " muy compatibles con el conservadurismo " , en tanto que el " socialismo " es " extranjero " .

Sin embargo, de todos los esfuerzos retóricos que realizan los políticos, tal vez los más intensos son los que dedican a dar una interpretación de sí mismos. En efecto, puede decirse que la clave para ser elegido representante de un público es hacerse representativo de éste. Todas las autobiografías políticas se seleccionan o inventan con ese fin. Hay innumerables ejemplos: Margaret Thatcher, que mo dificó su atuendo y su aspecto y que incluso bajó su tono de voz para personificarse como " Gran Bretaña " , a fin de gobernar al pueblo británico; Tony Blair, el ex guitarrista de rock que encarnaba una nueva Gran Bretaña en boga ( cool Britannia) para el electorado; George W. Bush como el tejano con chaqueta de cuero cuyos traspiés verbales sólo hacían más creíble su imagen de típico estadounidense medio. Wilner [25] ofrece un estudio de caso particularmente detallado acerca de la representación del líder indonesio Sukarno como Bima, el legendario héroe y semidiós de la mitología javanesa y balinesa. Al igual que Bima, la historia de la vida de Sukarno se narraba de modo de destacar los atributos clave del valor y la tenacidad. Imitando a Bima, se acentuaba el físico musculoso de Sukarno, su voz estentórea, sus gestos brutales y su lenguaje vulgar, aunque estos rasgos violaran las normas de los grupos culturales dominantes en Indonesia. Sukarno incluso evocaba la asociación de Bima con el color negro (que simboliza la fuerza), porque siempre empuñaba un garrote negro. Cuando se trata de fortalecer la influencia, el promotor de identidad decidido no puede dejar ningún detalle librado al azar.

  Movilizar el odio  

Como una forma de reformular y resumir los conceptos desarrollados hasta ahora, podríamos decir que una comunicación de masas eficaz supone entender que el orador y la audiencia interactúan en una categoría social común, de modo tal que el orador puede interpretar la relación de los sucesos reales y posibles en función de las preocupaciones colectivas compartidas. Los comunicadores se colocan en posición de responder determinadas preguntas fundamentales para el público destinatario que se proponen alcanzar: " ¿Qué significa esto para nosotros? ¿Nos representa, o socava lo que somos, lo qu e creemos y lo que es importante para nosotros? " Hasta ahora, hemos abordado estos procesos y técnicas en términos generales. Ahora los aplicaremos a las cuestiones más específicas de las relaciones intergrupales. En particular, veremos cómo es posible movilizar a la gente para que condone o incluso participe activamente en actos de violencia contra los demás.

Postulamos que, al igual que con cualquier otro fenómeno, las evaluaciones colectivas de los seres humanos y las acciones dirigidas hacia ellos dependen de la forma en que se percibe su significación para " nosotros " como grupo social. En otras palabras, la orientación de un público hacia un objetivo determinado depende de cómo nos interpretamos " nosotros " , de cómo se interpretan " ellos " y de la relación que se forma entre esas dos interpretaciones. Contrariamente a las creencias populares y a las interpretaciones erróneas de ciertos círculos académicos, no existe una antipatía o un antagonismo inherente entre personas que son diferentes o que incluso se consideran pertenecientes a grupos diferentes [26] . Incluso cuando ese antagonismo se presenta como un reflejo de " odios antiguos " , es necesario mucho trabajo de retórica para crear condiciones propicias para la exclusión, la discriminación y la violencia.

La importancia de analizar la índole de este trabajo se torna más evidente si se acepta que, en términos generales, incluso los actos más espantosos raras veces son aceptados como tales por los perpetradores. Por lo general, la violencia se legitima como " defensa propia " contra la agresión percibida por parte del objeto [27] , y la atrocidad generalmente se presenta como un acto noble e incluso virtuoso. O, por el contrario, la atrocidad resulta más posible cuando los perpetradores son capaces de pensar que están haciendo el bien. En efecto, uno de los dis cursos más espeluznantes del siglo XX fue el que Himmler dirigió al personal de las SS en Poznan (Polonia), el 4 de octubre de 1943: " Casi todos ustedes saben cómo es cuando hay cien cadáveres tendidos uno junto al otro, o quinientos, o mil. Haber soportado eso y al mismo tiempo... seguir siendo personas decentes. Ésta es una página gloriosa de nuestra historia " [28] . ¿Cómo es posible aceptar el genocidio como una virtud?

Desde el punto de vista analítico, el proceso puede dividirse en tres elementos, aunque en la práctica éstos pueden entrecruzarse. En primer lugar, que es el más importante, hay que interpretar la identidad del endogrupo de modo tal que el exogrupo quede excluido. La forma más peligrosa de este proceso es, quizás, la definición de la comunidad nacional ( " el pueblo " ) en términos étnicos, o, como dice Mann [29] , transformar el demos en ethnos . Llegado este punto, las minorías ya quedan excluidas de los beneficios de la inclusión nacional y de los derechos y recursos que dimanan del hecho de ser un " nacional " . Además, identificar a las personas como una categoría distinta plantea, para la mayoría, una " cuestión de las minorías " . Esa identificación no determina, por sí misma, ningún curso de acción en particular, pero sí ofrece un espacio en el que se pueden proponer respuestas extremas. Además, permite que las instituciones de la nación y, cuando corresponda, el Estado, se movilicen para aplicar la " solución " que sea.

En segundo lugar, hay que interpretar a la minoría como un problema, o, peor aún, como una amenaza para el endogrupo. Mucho se ha hablado de la deshumanización de los exogrupos, pero, cuando se observan más de cerca las imágenes que usan los regímenes genocidas, se observa que los exogrupos a menud o se describen como subhumanos y sobrehumanos a la vez [30] . En la propaganda extremista hutu, los tutsis a veces eran inyenzi (cucarachas), y a veces inkotanyi (guerreros fuertes). En la propaganda nazi, los judíos a veces eran gusanos y ratas, y a veces, figuras omniscientes y todopoderosas. No se trataba sólo de que fueran animales, sino que eran alimañas: estaban fuera de lugar, contaminaban, profanaban. Tampoco se trataba sólo de que fueran poderosos, sino que conspiraban contra Alemania. Lo que estas diferentes imágenes tenían en común era el peligro y la amenaza que el exogrupo supuestamente representaba para el endogrupo. A menudo, la amenaza implícita era la de la aniquilación física, pero muchas veces se trataba de una aniquilación simbólica: la destrucción de la identidad del endogrupo y de una forma de vida basada en las normas y valores del endogrupo. En este punto, se legitima una solución violenta a la " cuestión de la minoría " , ya que la violencia puede interpretarse como defensa propia. 

En tercer lugar, hay que interpretar al endogrupo como virtuoso. Éste es, quizás, el aspecto más subvalorado del proceso. Pero Koonz, en su libro " The Nazi Conscience " , lo analiza en forma exhaustiva. Escribe: " Aunque sea difícil concebir a Adolf Hitler como un profeta de virtud, precisamente allí residía el secreto de su inmensa popularidad " [31] . Hitler caracterizaba al Volk alemán como una comunidad ética, como personas altruistamente dedicadas a los demás, de gustos modestos y frugales. Celebraba su humildad, su pureza, su limpieza. Se comprometió a defender " la moralidad, las costumbres, el sentido de justicia, la religión " alemanes [32] . Koonz destaca que, en los años sigui entes a 1933, Hitler reiteradamente encomia " los pilares del carácter nacional (alemán) " pero casi no menciona a los judíos. Algunos comentadores pensaban que eso reflejaba que sus opiniones se habían suavizado, pero en este caso se equivocaron por completo.

El principio clave (pero implícito) de toda la retórica de Hitler era la celebración de Alemania como comunidad étnica. En este contexto, el contenido virtuoso de la identidad de grupo (solidaridad, altruismo, respeto, amor, lealtad) conduce a un comportamiento prosocial únicamente hacia los que se encuentran incluidos en la comunidad. Con respecto a los judíos, esas normas no se traducían directamente en un comportamiento, sino que obraban a través de su efecto en la significación de ese exogrupo para el endogrupo. Cuanto más se alababa a Alemania y cuanto más la amaba la gente, tanto mayor era la ira que podía dirigirse contra los que la amenazaban. Cuanta más bondad se atribuía al Volk , tanta más maldad se percibía en las acciones del enemigo y tanto más virtuoso resultaba destruir a ese enemigo. Por consiguiente, la retórica de Hitler no necesitaba mencionar explícitamente a los judíos, sino que creaba condiciones en las que proponer la destrucción del pueblo judío dejaba de ser una medida excepcional. 

En efecto, Hitler y sus propagandistas " crearon una pieza de teatro sobre la moralidad nacional " [33] en la cual el pobre y honesto Volk se enfrentaba con un extranjero satánico, y el héroe era aquél que derrotaba al extranjero. De este modo, Himmler podía describir a los miembros de la Gestapo como " hombres dotados de bondad humana, corazones humanos y virtud absoluta " [34] . Ellos, junto con los miembros de las SS, ejecutaban las tareas desagradables pero necesarias; todos sabían que esas tareas eran necesarias, pero no todos tenían suficiente coraje o disciplina para realizarlas. Este ejemplo resume los diversos elementos que hemos descrito. Una vez que se percibe que el endogrupo exclusivo es amenazado por el exogrupo excluido, cuanto más se subraya la virtud del endogrupo, tanto más se eliminan los límites de la acción contra el exogrupo. Aquí se plantea un importante punto teórico y práctico. En general, en la psicología y en otras disciplinas, los trabajos sobre discriminación se han centrado en las representaciones del exogrupo. Sin embargo, el núcleo explícito de la " retórica del odio " a menudo se sitúa en quiénes somos " nosotros " , lo que deja implícito (pero evidente) quiénes son los excluidos. Del mismo modo, una vez que queda claro quiénes son " ellos " y que " ellos " representan un peligro para nosotros, entonces basta con subrayar la vulnerabilidad y la virtud del endogrupo para legitimar la violencia intergrupal. A diferencia de los primeros observadores del Tercer Reich, no debemos engañarnos pensando que los que no denigran a los miembros del exogrupo necesariamente los odian menos.

Para subrayar este aspecto, concluiremos esta sección con otro ejemplo tomado de un contexto cultural muy diferente. El 27 de febrero de 2002, un tren en el que viajaban activistas hindúes se incendió al pasar por la Ciudad de Godhra (India), y murieron 59 pasajeros. Los grupos nacionalistas hindúes, como el Vishwa Hindu Parishad (VHP), denunciaron que el tren había sido atacado por musulmanes, lo que causó una ola de disturbios antimusulmanes en la provincia de Gujarat, que dejó un saldo de unos mil muertos. Según el periódico " Muslim Milli Gazette " , Pravin Togadia, uno de los líderes del VHP, fue uno de los que justificaron esta violencia. Sin embargo, después de haber entrevistado a Togadia, el periódico percibe " una pequeña luz de esperanza en la oscuridad del odio " : el hecho de que Togadia considera que los musu lmanes y los hindúes de India comparten un linaje común. En efecto, el informe sobre la entrevista se titula " Nosotros (los hindúes y los musulmanes) somos étnica y culturalmente iguales " [35] . Sin embargo, esto es confundir la semejanza y el pasado común con una identidad común en el presente. Aunque estos factores se conectan con frecuencia, y las interpretaciones de la raigambre son, a menudo, la base sobre la que se construye la identidad actual, la conexión no necesariamente se produce. De hecho, Togadia usa la semejanza histórica para describir a los musulmanes como un " otro " inherentemente peligroso.

Togadia basa sus opiniones en la afirmación de que India es un país inherentemente hindú y que, al principio, toda la población era hindú. También afirma que el hinduismo es un credo inherentemente tolerante y humano. Desde su punto de vista, los musulmanes son quienes, deliberadamente, se apartaron de ese credo. Son la única cosa peor que los enemigos: son renegados [36] . Por su misma naturaleza, amenazan al grupo, corroyéndolo desde adentro. Además, por enemistarse con un grupo inherentemente virtuoso, son inherentemente depravados.

De este modo, el valor de la tolerancia del endogrupo sirve para justificar una política de extrema intolerancia. La destrucción de los musulmanes es una defensa necesaria contra el mal. Así, Togadia elabora su propio teatro de la moralidad, aprovechando los recursos culturales locales, sobre todo las historias del dios Rama. Dice entonces: " Cuando los laicos condenan selectivamente la violencia en Gujarat, pareciera que sin el Sita haran (el rapto de Sita), se imaginan el Lanka dahan (el incendio de Lanka). Se refiere a la historia de la buena diosa Sita, raptada por el malvado demonio Ravana. Rama, el esposo de Sita , destruyó a Ravana; esa destrucción fue causada por las propias acciones de Ravana y constituyó un acto de purificación. Del mismo modo (insinúa Togadia) la masacre de los musulmanes fue, necesariamente, generada y justificada por la naturaleza destructiva de aquéllos, demostrada en los sucesos de Godhra.

En suma, debemos cuidarnos de considerar en abstracto las descripciones de semejanzas y de diferencias. Lo mismo se aplica a las caracterizaciones del endogrupo y del exogrupo. Nuevamente, lo que cuenta es la forma en que se interpretan " nosotros " y " ellos " , y lo que significan " ellos " para " nosotros " . Por consiguiente, un pasado común puede invocar el antagonismo cuando se usa como un antecedente de oposición, y la " tolerancia " del endogrupo puede invocar la intolerancia cuando el endogrupo se ve supuestamente amenazado por el exogrupo. Como concluye Koonz: " Siempre que los líderes políticos apelan a la virtud exaltada de su propia comunidad étnica, acecha la posibilidad del odio racial " [37] .

  Movilizar la solidaridad  

     

Es válido estudiar el odio por sí mismo. Pero si comprendemos las condiciones que dan lugar al antagonismo, también comprendemos lo que hay que hacer para evitarlo o incluso para invocar actos positivos hacia otras personas. Si el punto de arranque de los promotores del odio es crear una definición exclusiva de la comunidad " moral " , los promotores de la solidaridad deberán, lógicamente, definir sus comunidades de una forma más inclusiva.

Echemos un vistazo al siguiente estudio [38] . Se reclutaron partidarios del club de fútbol Manchester United para un experimento. En un primer escenari o, se los saluda en una casa, se subraya su apoyo al equipo, y después se les pide que vayan a otra casa para someterse a las pruebas. Mientras se dirigen a la segunda casa, ven a una persona (que es, en realidad, un actor), que se cae y se lastima. Esa persona lleva una camiseta del Manchester United, una camiseta de un equipo rival (Liverpool) o una camiseta cualquiera. En el primer caso, la ayuda es casi universal. En los otros dos casos, los participantes casi siempre siguen de largo. El segundo escenario es idéntico al primero, salvo que, en este caso, se les dice a los simpatizantes del Manchester United que están participando en un estudio para determinar cómo se tratan, en general, los partidarios de los equipos de fútbol. Esta vez, ayudan al actor tanto cuando lleva la camiseta del Manchester United como la del Liverpool, pero siguen pasando de largo cuando lleva una camiseta común.

Dos conclusiones se desprenden de este estudio. La primera es que hay mayores probabilidades de que ayudemos a las personas si son miembros de nuestro endogrupo. La segunda, que tal vez es más importante, es que la naturaleza de nuestras categorías de grupos endógenos pueden definirse de modo diferente, y que cuanto más inclusivas son las categorías, tanto más amplia es la naturaleza de nuestra ayuda. Desde luego, a pesar de que sea muy claro, el estudio descrito se refiere a un incidente un tanto trivial. Veamos entonces un segundo estudio [39] ,   con participantes británicos cuya identidad como británicos o europeos es destacada por las personas que conducen el experimento. Se da a los participantes información sobre desastres naturales, como huracanes e inundaciones, y se les dice que han ocurrido en otros lugares de Europa o en Sudamérica. ¿Cuánta ayuda dan los participantes a las víctimas, según las diferentes condiciones? Los resultados indican que, cuando se destaca la identidad británica, no ha y diferencias en el nivel de apoyo a las víctimas en función del lugar donde acaecen los desastres (Europa o Sudamérica). Pero cuando se destaca la identidad europea, se presta más ayuda en el caso europeo que en el sudamericano. Lo que es más, el nivel de ayuda que se presta a las víctimas europeas es mayor cuando se destaca más la identidad europea que la británica. Así pues, nuevamente, utilizando un ejemplo con mayor peso social, se ayuda más a las personas cuando son miembros del grupo endógeno; por ende, las tendencias de la ayuda dependen de las fronteras de la identidad que sobresale en cada momento.

Para finalizar, dejemos la manipulación experimental de las identidades sociales y vayamos a la forma en que utilizan la identidad los que procuran promover la solidaridad social. Hemos pasado mucho tiempo examinando el lado oscuro de la virtud, por lo que resulta apropiado concluir este artículo echando un vistazo al lado más luminoso que asoma incluso en los tiempos más terribles. Entre los horrores del Holocausto, aparecen algunos ejemplos notables de rescate en el plano individual y, lo que es más importante y pertinente para nosotros, también en el plano colectivo [40] . Quizás, el ejemplo más sobresaliente de rescate colectivo se dio en Bulgaria. Aunque los pobladores judíos eran enviados a la muerte desde los territorios anexados, desde la " vieja " Bulgaria no se deportó ni un solo judío, y al finalizar la guerra, había más judíos viviendo en el país que al principio [41] . Cuando, en 1940 y 1943, se adoptaron medidas contra la población judía, hubo amplias movilizaciones contra esas medidas que, en última instancia, impidieron el genocidio.

Todorov [42] describe esas movilizaciones y reproduce los documentos que se utilizaron para fomentarlas. Hemos analizado la índole de los argumentos que contienen [43] . Esos argumentos adoptan tres formas. La primera es la " inclusión en el endogrupo " . Los judíos raras veces son descritos como tales; antes bien, se hace referencia a ellos como una parte de la nación, una minoría nacional. Se subraya que son búlgaros en su cultura, en sus hábitos, e incluso en las canciones y juegos de los niños. Una carta abierta de la Unión de Escritores Búlgaros al primer ministro y presidente de la Asamblea Nacional dice que el objetivo de la legislación represora " es despojar a una minoría nacional búlgara de sus derechos civiles... Nuestra legislatura no debe aprobar una ley que esclavizará a una parte de los ciudadanos de Bulgaria, dejando una página negra en nuestra historia moderna " .

El segundo grupo de argumentos se refiere a las " normas de categoría " , y, más específicamente, a la idea de que los búlgaros poseen " tradiciones de tolerancia religiosa y de humanidad " (nuevamente, citamos a la Unión de Escritores), por lo cual tienden inherentemente a oponerse a la opresión y a proteger al débil. Es llamativa la semejanza entre estas afirmaciones y las que Togadia formula sobre los hindúes. Pero en este caso, los judíos son incluidos como miembros del endogrupo, no son excluidos ni categorizados como amenaza. Por consiguiente, la interpretación del grupo como virtuoso funciona como protección y no como justificación para la violencia. En efecto, Dimo Kazasov, en otra carta abierta al primer ministro, aduce que si el pueblo no ayudase a los judíos, " perdería su singular carácter moral y espiritual, su esencia eslava, su rostro búlgaro " .

El tercer grupo de argumentos se centra directamente en los " intereses de categoría " , y manifiesta, en particular, que si el país aprobase la deportación de la población judía, se ganaría una reputación negativa a la vista de otros países y podría, en consecuencia, perder beneficios. Citando una vez más a la Unión de Escritores, Bulgaria podría " perder su lugar entre los pueblos libres y civilizados del mundo " . Así pues, la amenaza al grupo no proviene de los judíos sino de los ataques contra los judíos. Por consiguiente, la defensa del endogrupo consiste en defender al pueblo judío, no en atacarlo. 

En conjunto, lo que se observa en la oposición de los búlgaros al genocidio son exactamente los mismos elementos que en la aceptación alemana del genocidio: definiciones de inclusión y de exclusión de las categorías, definiciones de cómo se amenaza al endogrupo y de cómo defenderlo, y definiciones de valores y virtudes del endogrupo. Lo que importa, entonces, es exactamente cómo se definen y configuran esos elementos. En el contexto de la exclusión del subgrupo, la amenaza imaginada del exogrupo y la virtud del endogrupo, puede movilizarse a una población para que odie y para que condone o incluso apoye políticas aborrecibles. Sin embargo, en el contexto de la inclusión en un subgrupo, las interpretaciones de la amenaza y la virtud pueden obrar precisamente en la dirección opuesta y servir como herramientas poderosas para los que desean promover la solidaridad y el rescate.

  Conclusión: aprehender las herramientas del poder  

     

En este artículo, hemos procurado demostrar la importancia de los análisis de las categorías como base para lograr una eficaz comunicación y movilización de masas. No es nuestro propósito sugerir que la comunicación y la movilización se limitan a estos aspectos solamente. Es evidente que intervienen muchos otros factores, desde la organización del Estado hasta las historias y motivaciones de las personas. Sin embargo, consideramos que la base psicológica de la influencia deriva de la forma en que los textos invocan las identidades sociales. Así, por u n lado, postulamos que hay ciertos procesos psicológicos generales que obran en todos los casos, independientemente de lo que uno defienda y sin importar si se promueve el mal o el bien. Consideramos que el aspecto fundamental es la forma en que el significado de los acontecimientos se alinea con el significado de las categorías, y la forma en que se dice que " ellos " nos afectan a " nosotros " .

Por otro lado, creemos que el resultado real de estos procesos, que conduzcan sea a la tolerancia sea a la intolerancia, no es en absoluto de índole general. Lo que cuenta es el contenido preciso que se atribuye a los límites, al contenido y a los prototipos de las categorías, y a las relaciones entre las categorías en una situación determinada. Obviamente, la capacidad de crear definiciones convincentes depende del contexto, de la capacidad de aprovechar entendimientos culturales ampliamente difundidos y, por ende, de aplicar profundos conocimientos locales y aptitudes retóricas. Aunque decían seguir a Le Bon, Mussolini y Hitler eran sumamente hábiles en estas cuestiones [44] . Mussolini impulsaba visiones compartidas del glorioso pasado romano ( romanitas: la romanidad) a fin de construir su Italia fascista, del mismo modo que Hitler aplicaba una versión popularizada del romanticismo alemán, introduciendo, sobre todo, el concepto de un fuerte liderazgo ( Führerprinzp : el principio del líder) sobre una comunidad étnica ( Volksgemeinschaft ) para popularizar la ideología nazi. Ninguno de ellos elaboró sus ideas desde cero; esas ideas tampoco eran un reflejo epifenomenal de algo que ya existía. Ambos desarrollaron hábilmente una visión maniquea del mundo con los recursos que tenían a mano. Ambos eran brillantes promotores de la identidad.

La diferencia entre los promotore s del odio y los promotores de la solidaridad no sólo reside en las interpretaciones que usan, sino también en la forma en que justifican esas interpretaciones [45] . Puede efectuarse una distinción entre el discurso democrático, que explicita las bases sobre las cuales las propuestas se vinculan a las identidades y, de ese modo, abre el espacio al debate y a las alternativas, y el discurso autocrático, que da por sentado el vínculo y excluye así el debate. En el punto extremo, el hablante se presenta a sí mismo (o, mucho más raramente, a sí misma), no como un mero representante de la categoría (entre otros) sino como la encarnación viviente de la categoría, un avatar de la esencia colectiva. El discurso de clausura pronunciado por Rudolf Hess en el mitin del partido realizado en Nuremberg en 1934, donde afirmó que " Hitler es Alemania, al igual que Alemania es Hitler " , es sólo uno de muchos ejemplos. En esos casos, todo lo que diga el orador es, por definición, una expresión de la identidad del grupo, y todo el que se opone al orador está, por definición, atacando la categoría. El debate se convierte en traición, lo que garantiza la autocracia.

Hay, quizás, una tercera diferencia, aunque de género muy diferente, entre los partidarios de la intolerancia y los defensores de la tolerancia. Cuando se estudian los diferentes regímenes dictatoriales y genocidas de nuestra época, muchos de ellos parecen contar con un profundo conocimiento de cómo utilizar la identidad para promover sus proyectos perniciosos. Saben cómo multiplicar sus adherentes, cómo enfurecerlos y cómo dirigir su ira contra objetivos concretos. También saben cómo destruir la resistencia colectiva de esos objetivos, avergonzándolos a tal punto que no pueden unirse para la defensa. En pocas palabras, los promotores del odio han comprendido a fondo las herramientas psicológicas del poder y saben cómo usarlas. Pero ¿puede decirse lo mismo de los que desean defender y apoya r a los débiles y los vulnerables? ¿Aprovechamos plenamente las herramientas que promueven la solidaridad social? ¿Somos promotores eficaces de la solidaridad? Porque si no encaramos definitivamente la cuestión de la interpretación de categorías y cómo usarla, permitiremos que tenga éxito la perversidad.

  Notas  

[1 ]  Gustave Le Bon, Psychologie des foules , 1895; traducido al inglés: The Crowd : A Study of the Popular Mind , 1897.

[2 ]  Serge Moscovici, L’age des foules , Fayard, París, 1981; R. Nye, The Origins of Crowd Psychology , Sage, Nueva York, 1975.

[3 ]  V. Stephen Reicher, Russell Spears y Tom Postmes, “A social identity model of deindividuation phenomena”,  European Review of Social Psychology , vol. 6, 1995, pp. 161-198.

[4 ]  Serge Moscovici, Social Influence and Social Change , Academic Press, Londres, 1976.

[5 ]  Serge Moscovici, “Social influence and conformity”, en G. Lindzey y E. Aronson (eds.), Handbook of Social Psychology , 3ª edición, vol. 2, Random House, Nueva York, 1985, pp. 347-412.

[6 ]  V. p.ej. Floyd Allport, Social Psychology , Houghton Mifflin, Boston, Massachusetts, 1924.

[7 ]  Para una elaboración más detallada de este punto, v. Stephen Reicher, “Crowd behaviour as social action”, en J. Turner, M. Hogg, P. Oakes, S.D. Reicher y M. Wetherell, Rediscovering the Social Group , Blackwell, Oxford, 1987.

[8 ]  Henri Tajfel y John Turner, “An integrative theory of intergroup conflict”, en W. G. Austin y S. Worchel (eds.), The Social Psychology of Intergroup Relations , Brooks/Cole, Monterrey (California), 1979, pp. 33-47.

[9 ]  Turner, Hogg, Oakes, Reicher y Wetherell, op. cit . (nota 7).

[10 ]  John Turner, “Towards a cognitive redefinition of the social group”, en H. Tajfel (ed.), Social Identity and Intergroup Relations , Cambridge University Press, Cambridge, 1982, pp. 15-40; Stephen Reicher y Alex Haslam (en imprenta), “Rethinking the psychology of tyranny: The BBC Prison Study”,  British Journal of Social Psychology .

[11 ]  Para críticas, v. Naomi Ellemers, Russell Spears y Bertjan Doojse, “Self and social identity”,  Annual Review of Psychology , vol. 53, 2002, pp. 161-186; Alex Haslam, Psychology in Organizations , Sage, Londres, 2001; para una elaboración de principios, v. John Turner, “Some current issues in research on social identity and self-categorization theories”, en N. Ellemers, R. Spears y B. Doosje (eds.), Social Identity : Context, Commitment, Content , Blackwell, Oxford, 1999, pp. 6-34; Stephen Reicher, “The context of social psychology: Domination, resistance and change”,  Political Psychology , vol. 25, 2004, pp. 40-62.

[12 ]  Tom R. Tyler y Stephen L. Blader, Cooperation in Groups: Procedural Justice, Social Identity, and Behavioral Engagement , Psychology Press, Filadelfia (Pennsylvania), 2000.

[13 ]  Mark Levine, Clare Cassidy, Gemma Brazier y Stephen Reicher, “Self-categorisation and bystander nonintervention: Two experimental studies”,  Journal of Applied Social Psychology , vol. 7, 2002, pp. 1452-1463; Mark Levine, Amy Prosser, David Evans y Stephen Reicher, “Identity and emergency intervention: How social group membership and inclusiveness of group boundaries shapes helping behaviour”, Personality and Social Psychology Bulletin , vol. 31, 2005, pp. 443-453; Stephen Reicher, Clare Cassidy, Nick Hopkins y Mark Levine, “Saving Bulgaria’s Jews: An analysis of social identity and the mobilisation of social solidarity”, European Journal of Social Psychology , vol. 36, 2006, pp. 49-72.

[14 ]  Haslam, op. cit . (nota 11); Reicher y Haslam, op. cit . (nota 10).

[15 ]  Stephen Reicher, Alex Haslam y Nick Hopkins, “Social identity and the dynamics of leadership: Leaders and followers as collaborative agents in the transformation of social reality”, Leadership Quarterly , vol. 16, 2005, pp. 547-568.

[16 ]  John Turner, “Examining the nature of power: A three-process theory”, European Journal of Social Psychology , vol. 35, 2005, pp. 1-22.

[17 ]  Turner, op. cit . (nota 10); John Turner, Social Influence , Open University Press, Milton Keynes, 1991.

[18 ]  Henri Tajfel, Differentiation between Social Groups , Cambridge University Press, Cambridge, 1978.

[19 ]  Ralph Waldo Emerson, From Empire to Nation , Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1960.

[20 ]  Benedict Anderson, Imagined Communities , Verso, Londres, 1983.

[21 ]  Para más detalles, v. Stephen Reicher y Nick Hopkins, Self and Nation , Sage, Londres, 2001.

[22 ]  Penny Oakes, Alex Haslam y John Turner, Stereotyping and Social Reality , Sage, Londres, 1994; Turner, Hogg, Oakes, Reicher y Wetherell, op. cit . (nota 7).

[23 ]  Reicher, Haslam y Hopkins, op. cit. (nota 15), pp. 547-568; Stephen Reicher y Nick Hopkins, “Constructing categories and mobilising masses: An analysis of Thatcher’s and Kinnock’s speeches on the British miner’s strike 1984-5”,  European Journal of Social Psychology , vol.26, 1996, pp. 353-371; Stephen Reicher y Nick Hopkins, “Seeking influence through characterising self-categories: An analysis of antiabortionist rhetoric”,  British Journal of Social Psychology , vol. 35, 1996, pp. 297-312; Stephen Reicher y

Nick Hopkins, Self and Nation , Sage, Londres, 2001; Stephen Reicher y Nick Hopkins, “On the science of the art of leadership”, en D. van Knippenberg y M. Hogg (eds.), Identity, Leadership and Power , Blackwell, Oxford 2003.

[24 ]  V. Reicher y Hopkins, Self and Nation, op. cit . (nota 23).

[25 ]  Ann Ruth Wilner, The Spellbinders: Charismatic Political Leadership , Yale University Press, New Haven, 1984.

[26 ]  Stephen Reicher, “The context of social psychology: Domination, resistance and change”, Political Psychology , vol. 25, 2004, pp. 40-62.

[27 ]  Clifford Stott, Paul Hutchison y John Drury, “ ‘Hooligans’ abroad? Inter-group dynamics, social identity and participation in collective ‘disorder’ at the 1998 World Cup Finals”,  British Journal of Social Psychology , vol. 40, 2001, pp. 359-384; Clifford Stott y Stephen Reicher, “How conflict escalates: The inter-group dynamics of collective football crowd ‘violence’”,  Sociology , vol. 32, 1998, pp. 353-377.

[28 ]  Claudia Koonz, The Nazi Conscience , Belknapp Press, Cambridge, Massachusetts, 2003, p. 221.

[29 ]  Michael Mann, “The dark side of democracy”, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

[30 ]  V. p.ej. Hege Lovdal Gulseth, “The use of propaganda in the Rwandan genocide”, tesis no publicada, Universidad de Oslo, 2004; D. Welch, The Third Reich: Politics and Propaganda , Routledge, Londres, 1993.

[31 ]  Koonz, op. cit ., (nota 28), p. 17.

[32 ]  Ibíd., p. 21.

[33 ]  Ibíd., p. 23.

[34 ]  Ibíd., p. 228.

[35 ]   Milli Gazette (2006): “We (Hindus and Muslims) are ethnically and culturally the same”, en www.milligazette.com/Archives/15102002/1510200233.htm (consulta del 19 de enero de 2006).

[36 ]  José M. Marques y Darío Páez, “The ‘black sheep effect’: Social categorisation, rejection of ingroup deviates and perception of group variability”, European Review of Social Psychology , vol. 6, 1994, pp. 37-68.

[37 ]  Koonz, op. cit . (nota 28), p. 274.

[38 ]  Levine, Prosser, Evans y Reicher, “Identity and emergency intervention: How social group membership and inclusiveness of group boundaries shapes helping behaviour”, op. cit . (nota 13), pp. 443-453.

[39 ]  Mark Levine y Karen Thompson, “Identity, place, and bystander intervention: Social categories and helping after natural disasters”, Journal of Social Psychology , vol. 144, 2004, pp. 229-245.

[40 ]  Kristen R. Monroe, “Altruism and the theory of rational action: Rescuers of Jews in Nazi Europe”, Ethics , vol. 101, 1990, pp. 117-118; Kristen R. Monroe, “The psychology of genocide: A review of the literature”, Ethics and International Affairs , vol. 9, 1995, pp. 215-239; Samuel P. Oliner y Pearl M. Oliner, The Altruistic Personality: Rescuers of Jews in Nazi Europe , Free Press, Nueva York, 1992.

[41 ]  Abram Ben-Yakov, “Bulgaria”, en I. Gutman (ed.), Encyclopedia of the Holocaust , (2 vols.), MacMillan, Nueva York, 1990; A. Cohen y A. Assa, Saving the Jews in Bulgaria: 1941-1944 , State Publishing House “Septemvri”, Sofía, 1997; R. Genov y I. Baeva, “‘Incomprehension of the nature of the race question’: Saving the Bulgarian Jews from the Holocaust”, en G. Halfdanarson (ed.), Racial Discrimination and Ethnicity in European History , Edizioni Plus, Ediciones de la Universidad de Pisa, Pisa, 2003.

[42 ]  Tzvetan Todorov, The Fragility of Goodness , Weidenfeld y Nicolson, Londres, 2001.

[43 ]  Reicher, Cassidy, Hopkins y Levine, “Saving Bulgaria’s Jews: An analysis of social identity and the mobilisation of social solidarity”, op. cit . (nota 13), pp. 49-72.

[44 ]  Stephen Reicher, “The crowd century: Reconciling theoretical failure with practical success”, British Journal of Social Psychology , vol. 35, 1996, pp. 535-553.

[45 ]  V. Reicher y Hopkins, “On the science of the art of leadership”, op cit . (nota 23).




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