En este artículo, se examina la violencia de la guerra desde un punto de vista temporal y se analizan varios conflictos contemporáneos desde una perspectiva de largo plazo, basándose en tres clases de tiempos: el tiempo "histórico", el tiempo "tradicional" y el tiempo "mítico". Mediante este análisis, se echa luz sobre algunos aspectos que contribuyen a explicar la duración de esos conflictos, así como su naturaleza más profunda. En particular, se cuestiona la propiedad de la expresión "guerra étnica", que se ha empleado para caracterizar algunos de ellos. El modelo hipotético que aquí se esboza se centra en África, pero también puede aplicarse a zonas de conflicto en otras partes del mundo.

La duración de los conflictos fratricidas contemporáneos, tanto en África como en otras partes del mundo, sorprende. Una investigación empírica ha demostrado que su duración media se ha triplicado desde los años sesenta [1]. Se han esgrimido varios argumentos para explicar este hecho. Por ejemplo, la multiplicación de las actividades de contrabando (en particular, el tráfico de cocaína, de opio o de piedras preciosas) en las situaciones de conflicto armado, que tiene como efecto, según se afirma, aumentar considerablemente la duración de las guerras civiles [2]. Ese fenómeno también se observa, al parecer, cuando uno de los beligerantes combate en representación de una minoría nacional, a fin de defender su territorio tradicional contra una presencia foránea formada por miembros de la mayoría étnica [3].

En este artículo nos proponemos examinar la violencia de la guerra desde el punto de vista de la temporalidad, es decir, situar ciertos conflictos contemporáneos dentro de una perspectiva que privilegie el tiempo largo, o sea, el de "una historia que transcurre y se transforma lentamente", según la definición de Fernand Braudel [4]. Ese modelo, que exponemos aquí como hipótesis, se centra en el ejemplo africano, aunque puede aplicarse también a otras zonas de conflicto del planeta.

En efecto, desde hace mucho tiempo, el África subsahariana es un campo de estudio en materia de conflictividad armada. Desde las guerras ligadas a la descolonización hasta las interminables luchas civiles, el continente negro ofrece a la vez una mezcla de las múltiples formas que reviste el belicismo organizado y un ejemplo de la duración de las confrontaciones. A esta lista, ya larga de por sí, cabe añadir la categoría de los enfrentamientos llamados étnicos o tribales [5], otra vez de candente actualidad en los últimos meses a raíz de los disturbios en la provincia de Ituri (noroeste de la República Democrática del Congo). Pero, en ese caso concreto, tal vez fueron sobre todo las propias particularidades de esa violencia étnica las que suscitaron el interés de los medios informativos y de la comunidad internacional, ya que, además de los habituales desmanes bélicos, en este conflicto se cometieron atrocidades más singulares, como son los actos de canibalismo [6], que le dieron una dimensión de horror particular y contribuyeron sin duda a sacarlo de un relativo olvido.

¿Guerras étnicas?
La irrupción de la antropofagia en la conducción de la guerra remite, en primer lugar, a la fantasmagoría "de una violencia africana primitiva, mal domesticada y siempre pronta a surgir" [7]. Así descrito, ese exotismo sanguinario sumerge de nuevo a África en el corazón de las tinieblas, tan caras a Joseph Conrad. Pero, además, legitima a los defensores de la etnicidad, para los que ese tipo de violencia no puede comprenderse sin la existencia de tensiones inmemoriales entre distintas comunidades. La historia reciente nos hace recordar un problema insoluble de coexistencia humana en las tierras africanas. Así pues, si damos crédito a lo que sostienen algunos "conocedores" (!), los acontecimientos de Ruanda no sólo pusieron justamente de manifiesto "odios ancestrales" entre el "pigmeo-mirmidón", "el bantú (...), el campesino prosaico, ladino y a menudo despiadado, [cuyo] horizonte se limita a las tierras que trabaja", y el misterioso y gran "hamita, altanero, de mirada expresiva y piel con reflejos rojos" [8]. De ahí a concluir que "el alfa y el omega de esa región residen en una lucha atávica de los "cortos" y los "largos" [9], sólo hay un paso, que dan alegremente numerosos especialistas de diversas disciplinas.

Etnicidad es un término indudablemente de moda, que suele emplearse para describir "(...)toda clase de conflicto en apariencia primitivo para el que no se dispone de otro término” [10]. Este concepto permite asimismo al investigador occidental estructurar fácilmente, según parámetros de análisis también occidentales -aunque aspiran a la universalidad- las sociedades africanas en numerosas comunidades separadas por las denominadas distinciones étnicas. Este método brinda, pues, un sistema explicativo cómodo de los famosos odios "ancestrales" que enfrentan a los diferentes grupos tribales [11].

Esa explicación genérica no es exclusiva de África. En el contexto de los Balcanes o del Cáucaso, cierto discurso en boga también atribuye el origen de los conflictos a una exacerbación de las rivalidades étnicas, citando como demostración diversos acontecimientos históricos o pseudohistóricos, como otros tantos puntos de referencia, con el fin de explicar racionalmente los motivos de esos odios pertinaces.

Sin embargo, en el caso particular del continente negro, la argumentación debe adaptarse a las características locales. Efectivamente, hay que destacar, en primer lugar, la ausencia de vastos tramos de una historia "oficial" (que comparten todos los actores de la comunidad internacional) [12] y que sólo comienza, en general, con la llegada de los colonizadores. Los episodios anteriores a ésta siguen siendo a menudo zonas grises, sobre todo porque –y es ésta otra particularidad- la vía oral es la forma privilegiada de transmitir el pasado [13].

Dado que, a diferencia de Europa, no se puede determinar con claridad qué acontecimientos iniciaron la animosidad entre esas comunidades humanas, el observador no africano tenderá a relacionarla con la naturaleza "visceralmente" sanguinaria de las poblaciones africanas o, en el mejor de los casos, a calcarla de una experiencia histórica occidental conocida.

Así deben comprenderse las numerosas referencias a los tiempos medievales –un período considerado durante mucho tiempo como el más sombrío de la historia de la Cristiandad- a fin de describir la realidad africana. En este marco explicativo, África aún estaría en la era del feudalismo. Y la crueldad de los reinos "negros", que el viajero europeo relata para un público ávido de detalles horribles, no desmerece en nada de la que caracterizaba a los Estados bárbaros surgidos de las ruinas del Imperio Romano. Tampoco es infrecuente que se intente descubrir en las poblaciones africanas los mismos vínculos de señorío y de vasallaje que existieron en la Europa medieval.

Otra especificidad reside en el carácter en gran medida artificial de muchas "etnias" africanas. En efecto, lejos de plasmar las múltiples facetas de la diversidad humana, son a menudo el resultado de acciones administrativas debidas a las preocupaciones o las ambiciones del colonizador blanco. El artificio es doble. Deseosa de delimitar sus territorios coloniales, y de proteger así sus posesiones de ultramar de la codicia extranjera, la potencia europea se esforzó por trazar fronteras en torno a esas tierras. Esta actividad administrativa dio así lugar a separaciones y luego a diferenciaciones dentro de comunidades antes unidas, según que sus miembros quedaran a un u otro lado de esa línea imaginaria [14]. En otras circunstancias, la división de las tierras africanas llevó aparejada la creación ex nihilo de nuevas "etnias". Uno de los ejemplos más notables es el de la "etnia" beté, en el centro-oeste de la Costa de Marfil[15], un conglomerado originariamente de diversos grupos étnicos, que fueron unificados dentro de una sola "tribu", paralelamente a la conquista militar, la pacificación y luego la integración administrativa y económica de su territorio en el espacio colonial francés.

Incluso en los pocos casos en que el dominio colonial presentaba a la vez una homogeneidad estatal, geográfica y humana, como en Ruanda o Burundi, o en los otros diez reinos precoloniales de la región de los Grandes Lagos [16], se produjo una diferenciación de la población en etnias. Esa operación fue ante todo el resultado de una construcción mental basada en una ideología "etnicista" de la época. De aquí surgen los mitos sobre los orígenes "hamitas", "semíticos", "caucásicos" e incluso "egipcios" [17] de los tutsis, que colonizaron a las tribus bantúes. Ahora bien, en este contexto, "la etnicidad se refiere menos (...) a tradiciones locales que a fantasías sobreañadidas por la etnografía occidental al mundo denominado ordinario" [18].

Temporalidad de los conflictos africanos

Como vemos, el concepto de etnicidad resulta imperfecto para explicar a la vez la persistencia en el tiempo de ciertos conflictos africanos y su carácter "bárbaro". Obviamente, cada guerra tiene una fisonomía propia y razones intrínsecas [19]. Además, hoy en día los conflictos se insertan en una lógica de economía-mundo que supera los particularismos locales. Y las guerras africanas no son una excepción en ese esquema general.

No obstante, si se extiende al nivel temporal el campo de análisis de la violencia entre los grupos humanos, es posible elaborar un nuevo esquema de lectura de la conflictividad que incorpore las dimensiones de la duración y del carácter implacable de los combates. Ese modelo explicativo se articula en torno a dos hipótesis: la perduración, a lo largo del tiempo, de la violencia en ciertas partes de África, y la existencia, e incluso la coexistencia, de varios "tiempos" de la guerra.

La permanencia de la conflictividad o el equilibrio por la violencia

En una obra ya antigua, pero que sigue siendo pertinente, René Péllisier planteó como hipótesis que "(...) la presencia efectiva de los portugueses en Angola se confrontó con una resistencia polimorfa, pero constante. (...) El conflicto abierto de 1961 a 1974 fue, si no la culminación de una larga serie de guerras, al menos la repetición de una multitud de acciones armadas. Como indica el título de la obra (Les guerres grises), nuestra historia es una historia conflictiva. Aunque no es ni inexplicable, ni unilateral ni permanente, la violencia es, quiérase o no, la característica de Angola" [20].

Las investigaciones del autor comienzan en el período 1845-1848, cuando el decreto de Sa da Bandeira, promulgado por la Corona portuguesa en noviembre de 1836 para abolir la trata transatlántica de esclavos, comienza a aplicarse concretamente en la provincia angoleña. Mediante los mapas que adjunta, en los que se indican las principales acciones militares realizadas por el ocupante blanco entre 1846 y 1926, Pélissier demuestra la perennidad de los conflictos, ya que, con excepción del bienio1924-1925, el resto de los años se caracterizaron por revueltas o disturbios lo suficientemente importantes como para justificar el envío de expediciones punitivas. La obra deja entrever asimismo que las rivalidades entre autóctonos y colonizadores comenzaron con la incorporación de Angola a la Corona lusitana, a finales del siglo XV. La hostilidad latente de la población local, conjugada con la topografía, hizo por lo demás que "(...) con excepción de ciertas zonas fácilmente identificables, que representan menos de la veinteava parte del territorio, Angola sólo fuera sometida, y por ende colonizada, a comienzos del siglo XX" [21].

Ese razonamiento, que postula la persistencia de los conflictos durante la era colonial, puede extenderse al período anterior a la llegada de las carabelas portuguesas.

La estructura social y política del territorio que el colonizador denominaría Angola se compone, pues, de diversas entidades o “Estados”(reinos [22], principados); algunas de ellas ligadas por relaciones de sujeción. Las relaciones entre vecinos se caracterizaban, además, por innumerables guerras, que se libraban para obtener esclavos o ganado. Las razias no tenían sólo un aspecto económico, sino que también desempeñaban un papel social de alcance tanto externo como interno. Las incursiones efectuadas durante las guerras permitían mantener a "la nación en vida frente a sus vecinos", "perpetuar una aristocracia" y "canalizar la agresividad individual, reprimida por una obediencia absoluta a un soberano despótico" [23]. Cabe señalar que esa conflictividad trascendía a menudo la noción de etnia. Así, en la Gana precolonial, "(...) los conflictos tienen lugar tanto en el seno de grupos étnicos como entre ellos. Los conflictos intraétnicos suelen ser disputas "dinásticas" entre grupos afines que reivindican la realeza o el cacicazgo; los conflictos entre etnias se producen, en la mayor parte de los casos, entre miembros de grupos dominantes confrontados por poblaciones que ellos consideran súbditos] [24].
Ese fenómeno también se da en la región de los Grandes Lagos. La historia militar de Ruanda antes de la colonización es una sucesión de “incursiones en zonas limítrofes mediante expediciones que duraban uno o dos días (...)” y "no puede desestimarse la importancia del pillaje, que servía para incrementar la fortuna del jefe de cada ingabo (ejército). Parte de su producto se entregaba al mwami (rey) y parte se la quedaba el jefe del ejército, que luego la redistribuía entre sus clientes y obtenía otros nuevos. El papel del ejército también era robar ganado y traer cautivos” [25]. Esto coincide con las informaciones facilitadas por el explorador John Hanning Speke sobre la corte del rey de Uganda: "(...) el monarca, majestuosamente sentado en su trono, dicta más o menos como sigue sus decretos cotidianos: ‘Los rebaños, las mujeres, los niños no son bastante numerosos en Uganda; es necesario que un ejército de mil a dos mil hombres parta inmediatamente a saquear Unyoro..’" [26].

Se puede por ello suponer que los antagonismos autóctonos, calificados de "raciales" por los europeos cuando llegaron a la región de los Grandes Lagos, sólo estaban motivados, en definitiva, por un interés material, ligado a una estructura social basada en relaciones de poder. Esta hipótesis ha sido confirmada por trabajos recientes que demuestran que, en el caso de Ruanda, la estructura económica de la sociedad era mucho más homogénea de lo que podría hacer creer la dicotomía colonial entre los tutsis, pastores, y los hutus, agricultores. "En realidad, los hutus y los tutsis eran, en su mayoría, agricultores y pastores, y la posesión del ganado estaba relacionada, sobre todo, con la riqueza. (...) La agricultura y la condición de roturadores no eran, pues, privativas de los hutus (...)" [27]. Lejos de estar motivadas por odios intercomunitarios, las rivalidades eran menos corrientes en la antigua Ruanda y se desencadenaban, pues, para atesorar bienes o por actos de insumisión a la autoridad. Los viajeros extranjeros no dejaron de poner con sorpresa de relieve el estado de guerra casi permanente que reinaba en esa región africana [28]; pese a lo cual no vacilaron con frecuencia en ayudar a un soberano local deseoso de acabar con sus adversarios [29].

Cabe señalar que ese tipo de relaciones conflictivas, de connotación económica, también caracteriza a sociedades menos estatizadas que las de Angola, Uganda o Ruanda. Así, las incursiones para robar ganado son frecuentes entre las poblaciones de pastores de África oriental y constituyen una "costumbre" que continúa en la actualidad. “El ganado es central en el sistema de valores de los karamajonges [pastores tradicionales que habitan en el este de Uganda], y el robo de ganado es un modo de vida” [30]. Los karamajonges, que tienen la costumbre de robar ganado al "enemigo" como ritual de paso a la edad adulta, son objeto, a su vez, de las incursiones de los turkanas, grupo instalado al otro lado de la frontera con Kenia, que practica ese mismo ritual.

Cuando no es para capturar ganado, una conflictividad latente puede desarrollarse para garantizar su supervivencia. Las querellas por los pastos o por los abrevaderos suelen dar lugar a enfrentamientos entre las poblaciones de pastores en Somalia. Las complejas ceremonias que ponen fin a los conflictos resultantes se describen detalladamente en los trabajos de Ioan M. Lewis [31].

En definitiva, ese estado de violencia, que parece extraordinario al visitante europeo (que olvida, por lo demás, su propia realidad [32]) no lo es para las poblaciones indígenas. Pues, como ha demostrado Alain Gascon al tomar como ejemplo los conflictos en el “Cuerno de África”, la guerra aparece como un ritual "regulador": " (...) los enfrentamientos, usuales en el espacio y en el tiempo, absorben las tensiones políticas y sociales. (...) Esta ‘socialización por la guerra’ la hace normal, habitual. (...) El repertorio de la venganza, de la violencia abierta es socialmente legítimo" [33].

Considerando esas diferentes situaciones, se comprueba que la persistencia de la conflictividad es una característica casi endémica de las sociedades analizadas. Pero, si bien es cierto que la violencia perdura, no es posible atribuirle las mismas causas de un siglo a otro. Hoy en día, en la era de la mundialización, los conflictos son el resultado, como sabemos, de un entramado de razones endógenas y exógenas (políticas, económicas, culturales, criminales, geopolíticas, etc.); un entramado que adquiere mayor importancia a medida que la guerra se perpetúa. Las violencias más antiguas parecían responder a preocupaciones más "básicas", que giraban en torno a la posesión de bienes y la autoridad, así como de su preservación frente a la avidez de los vecinos, y a la defensa de una "identidad" de la sociedad, en particular frente a invasores externos; o también, una vez consumada la derrota, a la resistencia al nuevo poder, que solía ir acompañada de una resistencia a un proceso de aculturación.

Tiempo "mítico" de la guerra en África

La segunda hipótesis planteada en este artículo postula la coexistencia, dentro de una misma sociedad, de varias formas de temporalidad de los conflictos armados. De acuerdo con ese modelo, una guerra se desencadena a partir de un mantillo en el que la violencia ya estaba antes bien establecida. Este razonamiento lo desarrolla Alain Gascon, quien, desde una perspectiva histórica totalmente "braudeliana", por lo demás reconocida [34], habla de conflictos "milenarios" y "seculares" [35]. La inscripción de la violencia en el tiempo largo permite, según él, explicar su persistencia.

Stephen Ellis, investigador del Afrika-Studiecentrum de Leiden, prosigue esa reflexión sobre la temporalidad de la guerra y distingue lo que pertenece al corto y al largo plazo: "Para analizar los conflictos que se están librando en África occidental, de Casamance a Liberia, y que amenazan actualmente con extenderse a Costa de Marfil, es necesario remontarse mucho en la historia. Hay sin duda explicaciones más inmediatas y específicas (...), pero, más allá de esos factores de corto plazo, también existe una lógica de larga duración en esos conflictos" [36].

Así pues, al tiempo histórico, el del acontecimiento, inmediatamente explicable y analizable, responde un tiempo más largo, en el cual el conflicto se alimenta y finalmente se construye. Esta última temporalidad es más tenaz, porque, por un lado, "(...) las poblaciones tienen conciencia de una historia larga, mucho más antigua que la de los Estados soberanos actuales" [37], y, por otro, "(...) en tiempo de conflicto uno recuerda mejor las historias que le contaron sus padres" [38].

Para ilustrar la profundidad de esa conciencia histórica, Ellis da el ejemplo del renacer de las sociedades iniciáticas africanas, que tradicionalmente no sólo regulaban las relaciones entre poblaciones, sino que también funcionaban, en la época precolonial, como "sistemas globales de incorporación política" [39]. Sin embargo, el autor comprueba que el estallido de conflictos o el surgimiento de tensiones en Liberia, Sierra Leona, Guinea o Costa de Marfil coincidió con "(...) un retorno masivo de las tradiciones iniciáticas, en forma de tatuajes y otras prácticas rituales, utilizadas particularmente por algunas milicias. (...) Los recuerdos, a veces muy antiguos, asociados a ellas, son incluidos en la enseñanza del período de iniciación de los impetradores y en los amuletos o grigris que distribuyen los maestros iniciadores para proteger a los nuevos combatientes. (…) Esas sociedades [iniciáticas], utilizadas con objetivos modernos, mantienen así el recuerdo de un viejo pasado (...)" [40].

Sean originales o en parte "inventados" (como los comportamientos de la figura del cazador-miliciano kamajo en Sierra Leona) [41], también puede interpretarse que esos saberes y esas prácticas rituales forman parte de una temporalidad de la guerra que aquí calificaremos de mítica.

En esta perspectiva se incluye toda una serie de actos simbólicos, como la decisión del MFDC (Movimiento de Fuerzas Democráticas de Casamance) de emplear las armas contra las autoridades senegalesas. En efecto, esta decisión se tomó en el "bosque sagrado" de los Diola, el lugar donde están guardados los fetiches de esa población casamancesa [42] y donde los nuevos combatientes van a prestar juramento [43]. La elección del "bosque sagrado" no es anodina. Es un punto de contacto privilegiado entre el mundo actual y el de los antepasados, de los espíritus del bosque o de un animal en particular. En él, el individuo no sólo trasciende el tiempo, pasando de un universo donde la temporalidad responde a otros criterios y adquiere otro significado, sino que también entabla un diálogo con fuerzas superiores a él. Decidir sobre la guerra en tal lugar equivale, pues, a pedir -y obtener- el apoyo implícito de los espíritus o de los manes de los antepasados; ello también permite dar al conflicto previsto o en curso una inmensa dimensión ideal e irracional, pues los actos de violencia estarán de alguna manera avalados por entidades sobrenaturales, cuando el individuo, investido por ellas, actúe en su nombre.

Otro ejemplo de esa conjunción de una agresividad a menudo sanguinaria y del desapego aparente de quienes la practican lo brindó la guerra civil en Liberia. En varias ocasiones, el observador extranjero se sorprendió de que los miembros de las diferentes milicias se vistieran con atuendos extraños (hombres disfrazados de mujer, en particular) o llevaran máscaras. Stephen Ellis da una explicación de esto último: “Tradicionalmente, el mundo espiritual se pone de manifiesto en Liberia por varios medios, en especial mediante el uso de máscaras talladas en madera, rasgo particular de la vida cultural de numerosas comunidades rurales liberianas. El uso con fines religiosos de máscaras con las cuales las personas resultan irreconocibles y a cuyo través los espíritus toman presuntamente forma visible, dice mucho acerca de los comportamientos tradicionales en Liberia en relación con el mundo espiritual y con la naturaleza oculta de la realidad] [44]. Además de disfrazar, la máscara ofrece a los espíritus la posibilidad de entrar en quien la lleva y, de ese modo, poseerlo: “Una persona efectivamente poseída “se convierte" temporalmente en el espíritu y pierde por breve plazo su personalidad” [45].

Oculto tras su máscara y, por ende, imperceptible a sus contemporáneos; transformado provisionalmente en "otro", el combatiente evoluciona en un contexto que ha perdido todos sus puntos de referencia, incluidos los temporales. El miliciano ya no es un hombre, es un espíritu, casi un dios incluso (pues su cuerpo está habitado por el espíritu o por Dios) [46]. Ahora bien, por definición, esas dos entidades son atemporales.

El hecho de que una persona se imagine que vive en un tiempo (y en un espacio) mítico(s) ha sido objeto de estudios etnopsiquiátricos. Se conocen estos cuadros como "brotes delirantes", es decir, "crisis delirantes transitorias, de temas variables, con alucinaciones muy animadas, como en un sueño" [47], un fenómeno muy extendido en África, donde se registra un elevado porcentaje de estados psicóticos [48].

Se observa que, en situaciones de "brotes delirantes," sobreviene una "ruptura brutal del tiempo vivido; la desestructuración de la conciencia genera una pérdida de referencia estable a la temporalidad (...)" [49]. El sujeto vive así, durante un momento, en un tiempo mítico, que le induce a adoptar una conducta particular, fuera de toda norma "laica".

A pesar de que es difícil transponer tal cual el fenómeno de los "brotes delirantes" a las actitudes de los combatientes liberianos, es posible que ese fenómeno, paralelamente a los motivos religiosos explicados por Stephen Ellis, sea una clave para comprender la brutalidad que caracteriza el conflicto en ese pequeño Estado de África occidental [50].

Por otra parte, la persistencia del canibalismo en Ituri puede comprenderse en el marco de una guerra mítica, en la que, quien se come a un adversario trata de apropiarse de sus fuerzas y cualidades. El conflicto adquiere de este modo dimensiones que superan las meras características e intenciones bélicas, pues moviliza, por lo tanto, el conjunto de los sistemas de referencias y de valores de los beligerantes. Hacer la guerra ya no es una actividad, es un verdadero comportamiento en el que lo real y lo mágico, lo humano y lo divino se entrecruzan, se mezclan y se confunden.

Conclusión

En varios contextos bélicos, en África y en otros lugares, se observa una "estratificación temporal" [51]. A una capa inmediata que toma la forma de los acontecimientos conflictivos en curso, sigue una capa "de fondo", caracterizada por una violencia "tradicional", más profundamente anclada en la historia. A veces, esta última capa se apoya en una base aún más antigua, incluso mítica, que funciona como una verdadera placa tectónica y cuyos movimientos se sienten hasta en el nivel más alto de ese corte "geológico-polemológico". Es, sin embargo, cierto que, en cada nivel, factores internos y externos actúan sobre los estratos para consolidarlos, lo que posibilita que toda la estructura, el conflicto, perdure.

¿Quiere esto decir que ciertas sociedades están destinadas a ser generadoras de conflictos? Una respuesta afirmativa tomaría la forma de un determinismo social, que este artículo no puede respaldar. No es con todo menos cierto que, en muchos casos, las guerras se libran en Estados donde la identidad está "basada en un orgullo guerrero tradicional" [52]. Por lo demás, hasta hace poco tiempo, esa violencia tomaba la forma de guerras "ritualizadas" o de guerras "con objetivos limitados", según las distinciones establecidas por Gérard Challiand [53]. Como hemos visto en el caso de África, estas “guerras civiles” podían servir, a la vez, como regulador social, como exutorio de la violencia intrínseca de la sociedad y como fundamento de la supervivencia económica. Las sociedades que las practicaban no se caracterizaban, sin embargo, por un grado de barbarie superior al de otros grupos humanos, como las poblaciones "civilizadas" occidentales.

El choque fue duro cuando el colonizador blanco se confrontó con los tiempos tradicional y mítico de la guerra, que no podían sino escapar a su comprensión. Ante esas "tinieblas", en las que la maldad humana no parecía tener origen ni límites, su primer reflejo fue justamente hallar y dar de nuevo una coherencia a manifestaciones de la violencia que juzgaba irracionales. Una vez definida ésta, el colonizador estaba en mejores condiciones para buscar los medios de acabar con ella.

La aparición del concepto de guerra étnica no es sin duda ajena a este planteamiento racionalista, pues la fórmula era útil para explicar la existencia de una conflictividad social. Así pues, los hechos que se producían ante los ojos del hombre blanco sólo podían comprenderse si confrontaba los acontecimientos "cortos y largos", como en los reinos de los Grandes Lagos, habitados por odios atávicos y seculares. La "cientificación" de un discurso semejante, su amplia difusión y su ulterior interiorización por las poblaciones locales condujeron finalmente a una "etnización" de los diferentes conflictos. Cabe destacar asimismo que esa dialéctica la han hecho suya los primeros interesados, que hoy suelen recurrir a la historia para explicar las violencias que desgarran a sus sociedades [54].

El escritor marfileño Ahmadou Kourouma ha puesto de relieve esta intervención extrajera que, con el pretexto del orden, trastoca los sistemas y las lógicas sociales propios: "Es con el negocio y la guerra, o gracias a ellos, como la raza malinké oía, caminaba, veía y respiraba; lo mismo que un hombre. Eran sus pies, sus ojos, sus oídos y sus riñones. La colonización proscribió y mató la guerra, pero favoreció el negocio. Las independencias impidieron el negocio y la guerra no llegaba. Y la especie malinké, las tribus, la tierra, la civilización se mueren, tullidas, sordas y ciegas... y estériles" [55]. Esto también se ha señalado en Kenia, donde "(…) los colonizadores británicos impusieron brutalmente una prohibición de las luchas entre tribus, que las comunidades del norte de Kenia hoy recuerdan con nostalgia” [56].

Pero esa irrupción de la "modernidad" también adquiere formas más insidiosas. La proliferación de las armas de fuego, cada vez más asequibles, es una de ellas. “En países tan distintos como Indonesia, Colombia, Macedonia, Somalia, Sri Lanka y Liberia, la introducción, hasta el nivel de las aldeas, de las denominadas armas ligeras –fusiles de asalto, revólveres, pistolas, granadas (...)- ha alterado tanto la vida como la muerte” [57].

En tales condiciones, se comprende perfectamente que los robos de ganado en África oriental y las consiguientes represalias, tomen unas proporciones y un simbolismo diametralmente diferentes si alguno de los adversarios dispone de fusiles. Lo mismo cabe decir de los enfrentamientos calificados de tribales.

También el tiempo "tradicional" de la guerra resulta entonces modificado. En el período colonial, y luego en la era de la mundialización, la entrada en escena de factores exógenos han supuesto, en efecto, una ruptura en un estado de conflictividad permanente, que hallaba su razón de ser en la manera ancestral de hacer la guerra. Y ese modo de proceder tenía en cuenta, en primer lugar, las nociones de equilibrio, de regulación, de solución de los litigios y de compensación. Vejada y atizada a la vez por el colonizador, que utilizaba a unas etnias contra otras, la violencia tradicional vuelve hoy con más fuerza, y su poder destructor es aún mayor, debido a que los actores disponen de medios técnicos antes desconocidos y a la ausencia de modalidades de control de su empleo. Por ello, la etapa de las simples riñas entre vecinos, gestionables y poco dañinas, ha quedado atrás y ha dado paso a enfrentamientos en toda regla entre beligerantes.

Asistimos, pues, a una escalada –el derramamiento de mucha sangre que pide que se derrame aún más-, que contribuye asimismo a explicar la perennidad y la crueldad de los conflictos africanos actuales.


Notas
[1] Paul Collier, Anke Hoeffler y Mans Söderbom, On the duration of civil war, Banco Mundial, Universidad de Oxford, 2001. Este estudio se refiere a unas cincuenta guerras civiles entre 1960 y 1999.
[2] James D. Fearon, Why do some Civil Wars last so much longer than others?, Departamento de Ciencias Políticas, Universidad de Stanford, 2001, en particular pp.14-15.
[3] IbÍd., pp. 13-14. Tal es el caso de los Chittagong Hill Tracts, en Bangladesh, donde la población local, los chakmas, se opuso a que se establecieran colonos bengalíes.
[4] Fernand Braudel, Écrits sur l'histoire, Flammarion, París, 1969, pp. 11-12. Versión española: Escritos sobre la historia, Editorial Alianza, 1991.
[5] La noción de etnia (o de tribu) sigue siendo hoy muy debatida y las definiciones que se dan suelen ser función de una investigación de tipo colonial. V. Jean-Loup Amselle; "Ethnies et espaces: pour une anthropologie topologique", en Jean-Loup Amselle y Elikia M'Bokolo, Au cœur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Éditions La Découverte, París, 1985, pp. 11-48. La definición usual, la que figura en el Diccionario Robert, por ejemplo, es la de un "conjunto de individuos que comparten ciertos rasgos de civilización, en particular la comunidad de lengua y de cultura".
[6] Declan Walsh, "Torture, murder and cannibalism : how two UN men died in Congo", The Independent, 2 de junio, 2003.
[7] Roland Marchal, "Interpréter la guerre en Afrique" en De la guerre. Un objet pour les sciences sociales, Les Cahiers Espaces/Temps, n° 71/72/73, 1999, p. 119.
[8] Paul del Perugia, "Comment le Rwanda construisit l'une des civilisations les plus subtiles d'Afrique. Et comment l'Homme Blanc, par souci de décolonisation radicale, l'assassina", Le Temps stratégique, n° 61, diciembre de 1994, pp. 9, 11 y 12, respectivamente.
[9] Claude Wauthier, "Rwanda: le mystère du mal", Le Monde, 10 de marzo de 2000. En realidad, en ese artículo se reseña una obra, publicada en esa fecha, en la que se denuncia esa versión estereotipada. Basándose en unos cincuenta estudios publicados entre el verano de 1994 y el verano de 1997, Jean-Pierre Chrétien analizó, por su parte, en detalle las diversas interpretaciones del genocidio de 1994, algunas de las cuales insisten con vehemencia en el antagonismo visceral entre las "etnias" hutu y tutsi; Jean-Pierre Chrétien, "Interprétations du génocide de 1994 dans l'histoire contemporaine du Rwanda", Clio en Afrique, n°2, verano de 1997, <http://www.up.univ.mrs.fr/~wclio-af/numero/2/index.html>.
[10] Para un análisis de ese término, v. Isabelle Duyvesteyn, "Contemporary War: ethnic conflict, resource conflict or something else?", Civil Wars, vol. 3, n° 1, primavera de 2001, pp. 97 y ss.
[11] Luc Reychler se alza contra esa "imagen televisiva" de África y señala, en particular, que, en la primera mitad del siglo XX, Europa occidental y Europa oriental batieron todos los récords de violencia; "Les conflits en Afrique: comment les gérer et comment les prévenir", Luc Reychler, Conflits en Afrique. Analyse des crises et pistes pour une prévention, Coédition Grip – Éditions Complexe, Bruselas, 1997, p. 17.
[12] Lo que no quiere decir, sin duda, que el continente africano fuera ahistórico antes del período colonial. V. la nota siguiente.
[13] Claude-Hélène Perrot (dir.), Les sources orales de l'histoire de l'Afrique, CNRS, Centro Regional de Publicaciones de París, París, 1989; o la obra, también dirigida por Claude-Hélène Perrot, Le passé de l'Afrique par l'oralité, Ministerio de Cooperación y Documentación Francesa, París, 1993.
[14] Eso ocurrió, por ejemplo, con los bamilekés, separados por la frontera entre Nigeria y Camerún.
[15] Jean-Pierre Dozon, "Les Bété : une création coloniale", en Jean-Loup Amselle y Elikia M'Bokolo, op. cit. (nota 5), pp. 49 y ss.
[16] V. Jean-Marc Balencie y Arnaud de La Grange, Mondes rebelles. Guerres civiles et violences politiques, Ediciones Michalon, París, 3ª ed., 2001: cap. "Grands Lacs. Mythes et réalités ethniques", p. 754 y nota 2.
[17] Afirmación que alcanzó una amplia difusión con la publicación de la obra de Henry Rider Haggard, Les mines du roi Salomon, llevada a la pantalla en 1950.
[18] Jean-Pierre Chrétien,"Hutu et Tutsi au Rwanda et au Burundi", en Jean-Loup Amselle y Elikia M'Bokolo, op. cit. (nota 5), p. 164. En esta misma obra, Claudine Vidal también aborda esa problemática: "Situations ethniques au Rwanda", pp. 167-183. V. igualmente, en la misma línea, la obra de Bernard Lugan, Histoire du Rwanda. De la préhistoire à nos jours, Bartillat, París, 1997.
[19] Esas razones podrían vincularse, por otra parte, con la hipótesis de la reacción "frustración-agresión", analizada en particular por Victor C. Uchendu, "The cultural roots of aggressive behavior in modern african politics", en Ali A. Mazrui (dir.), The Warrior Tradition in modern Africa, E.J. Brill, Leiden, 1977, en particular pp. 100 y ss.
[20] René Pélissier, Les guerres grises. Résistance et révoltes en Angola (1845-1941), Pélissier, Orgeval, 1977. V. también, del mismo autor, La colonie du Minotaure. Nationalismes et révoltes en Angola (1926-1961), Pélissier, Orgeval, 1978.
[21] René Pélissier, op. cit. (nota 20), p. 18. V. asimismo J.F. Ade Ajayi y Michael Crowder, Atlas historique de l'Afrique, Les éditions du Jaguar, París, 1988, p. 125, donde se expone este razonamiento, mostrando el (pequeñísimo) territorio angoleño que los portugueses controlaban efectivamente en vísperas del Congreso de Berlín de 1885.
[22] Angola es, por cierto, un nombre derivado de N'Gola, patronímico de uno de los reyes negros del reino del Congo, que luego se convirtió en término genérico para designar a los reyes de la región. Los diferentes reinos angoleños desaparecieron físicamente a finales del siglo XIX. Pero algunos reyes subsisten en la actualidad, reconocidos por el Estado angoleño, aunque sin autoridad jurídica. Sobre la historia precolonial de Angola, v. Thomas Collelo (dir.), Angola, a country story, Departamento del Ejército, Washington D.C., 1989, pp. 5 y ss.
[23] René Pélissier, op. cit. (nota 20), pp. 61-62.
[24] Susan Drucker-Brown, "Communal Violence in Northern Ghana: unaccepted warfare", en Robert A. Hinde y Helene E. Watson (dirs.), War: a cruel necessity? The bases of institutionalized violence, Tauris Academic Studies, Londres/Nueva York, 1995, p. 37.
[25] Warren Weinstein, "Military continuities in the Rwanda State", en Ali A. Mazrui (dir.), op. cit. (nota 19), p.51.
[26] John Hanning Speke, Les Sources du Nil, Journal de voyage du capitaine J. H. Speke, citado en Alain Ricard, Voyages de découvertes en Afrique. Anthologie, 1790-1890, Robert Laffont, colección Bouquins, París, 2000, p. 661.
[27] "Autour d'un livre : Vansina (Jan), le Rwanda ancien. Le Royaume nyiginya ... Le point de vue de Danielle de Lame", Politique africaine, n° 83 – octubre de 2001, p. 158.
[28] Como señaló un misionero aún en 1912; v. Warren Weinstein, op.cit. (nota 25), p. 51.
[29] “Los alemanes cooperaron con Musinga, mwami o rey de Ruanda, para llevar a cabo campañas contra jefes recalcitrantes, en zonas periféricas donde no se respetaba la autoridad del rey”, ibíd., p. 52.
[30] "Ugandan herders hand in arms", BBC World News, 3 de diciembre de 2001, <http://www.bbcworld.com>.
[31] V. de este autor en particular Blood and bone. The Call of Kinship in Somali Society, The Red Sea Press, Lawrenceville (NJ), 1994, p. 49. El proceso de reconcialiación se efectúa principalmente mediante la entrega de cabezas de ganado a la parte perjudicada e incluso, en ciertos casos, la de una joven núbil, ofrecida en matrimonio.
[32] No es necesario recordar que el esquema de violencia aquí expuesto en relación con África estuvo vigente en Europa durante siglos. Incluso en una sociedad tan reputada hoy por su tranquilidad como la suiza se libraron numerosas guerras civiles hasta mediados del siglo XIX, es decir, la misma época en que se realizaba la exploración del continente africano.
[33] Alain Gascon, "La guerre comme rite géographique : l'exemple de la Corne de l'Afrique", Cultures & conflits, n° 1, invierno de 1990-1991, pp. 77-78. El subrayado es nuestro.
[34] Alain Gascon, op.cit. (nota 33), p. 71.
[35] Ibíd.
[36] Stephen Ellis, "Les guerres en Afrique de l'Ouest : le poids de l'histoire", Afrique contemporaine, n° 198, 2º trimestre de 2001, p. 51.
[37] Ibíd., p. 52.
[38] Ibíd., p. 53.
[39] Ibíd., p. 55.
[40] Ibíd., pp. 55-56. Esos saberes rituales y esas prácticas mágicas no sólo resurgen en los conflictos en África occidental. David Lan demostró la existencia de esos rituales en la guerra de liberación en Zimbabwe; v. David Lan, Guns and Rain: Guerilla and Spirit Mediums in Zimbabwe, James Currey, Oxford, 1985. Otro ejemplo conocido es el del Holy Spirit Movement en Uganda, cuyos adeptos iban al frente embadurnados con un aceite que supuestamente podía repeler las balas del adversario; sobre este sorprendente movimiento, v. Jean-Marc Balencie y Arnaud de La Grange, op. cit. (nota 16), pp. 1015-1016.
[41] V. Mariane Ferme, "La figure du chasseur et les chasseurs-miliciens dans le conflit sierra-léonais", Politique africaine, n° 82, junio de 2001, en particular pp. 122 y ss.
[42] A raíz de que una de sus marchas de protesta fue duramente reprimida por las fuerzas del orden, el MFDC decidió, en 1983, recurrir a la violencia y "entonces algunos hombres fueron al bosque sagrado para decidir emprender la lucha armada", Brigitte Breuillac, "Conflit sans fin en Casamance", Le Monde, 28 de marzo de 2002.
[43] Ibíd.
[44] Stephen Ellis, The Mask of Anarchy. The destruction of Liberia and the Religious Dimension of an African Civil War, New York University Press, Nueva York, 1999, p. 13.
[45] Ibíd., p. 201.
[46] Por lo demás,” Muchos de los principales protagonistas de la guerra afirmaron, algunos con sinceridad manifiesta, que habían estado en comunicación directa con Dios en varios momentos de sus sangrientas carreras”, ibíd., p. 23; v. también pp. 267-269, donde el autor cita a varias personas "que renacieron en Cristo”.
[47] J. Monfouga, J. Broustra, P. Martino y M. Simon, "Réflexions ethnopsychiatriques sur l'organisation temps espace de la personne", La notion de personne en Afrique noire, Coloquios internacionales del C.N.R.S, n° 544, Ediciones del Centro Nacional de la Investigación Científica, París, 1973, p. 510.
[48] Ibíd., p. 511.
[49] Ibíd., p. 517. El subrayado es nuestro.
[50] La reanudación del conflicto, en la primavera de 2003, permitió verificar la persistencia de comportamientos pretendidamente "sobrenaturales" entre los combatientes; v. en particular el comunicado de prensa de Reuter del 11 de junio de 2003 titulado "Mystical warriors terrify Liberians tired of war".
[51] Por servirse del modelo elaborado por Arnaud de La Grange y Jean-Marc Balencie relativo a la guerra en el continente sudamericano; Jean-Marc Balencie y Arnaud de La Grange, op. cit. (nota 16), p. 19.
[52] Pierre Conesa, "Une géographie du 'monde inutile' ", Le Monde diplomatique, marzo de 2001.
[53] Las primeras se libraron a menudo dentro de una sociedad dada o de sociedades vecinas y no son guerras de agotamiento; las segundas, cuyo ejemplo típicoes la disputa dinástica, pertenece a un mundo dominado por un código de honor y unas reglas estrictas de comportamiento en la guerra, Gérard Chailland, Anthologie mondiale de la stratégie. Des origines au nucléaire, Robert Laffont, París, 1990, p. XV.
[54] "Usando un concepto desconocido para los africanos hasta el siglo pasado, los somalíes suelen acusar a Etiopía de ser un Estado colonialista. Algunos grupos étnicos de Etiopía interpretan su historia como una conspiración de los amharas contra los demás grupos étnicos del país. Algunos sudaneses del sur ven su historia como un proceso de victimización por parte de los musulmanes del norte, con la ayuda de otomanos, egipcios e ingleses”, Paul B. Henze, The Horn of Africa. From war to peace, Macmillan, Londres, 1991, p. 10.
[55] Ahmadou Kourouma, Le soleil des indépendances, Éditions du Seuil, colección Points, París, 1995, p. 23 (el subrayado es nuestro).
[56] Karl Vick, "Small Arms' Global reach uproots Tribal Traditions", The Washington Post, 8 de julio de 2001.
[57] Ibíd.